هگل و هندوانه!

در وبلاگ امروز،   در دنبالة «فوروم،  فرهنگ،  فاشیسم» سعی می‌کنیم به بررسی سکته‌های نظری در تلفیق نگرش فلاسفة غرب با شرایط امروز ایران بپردازیم.   ولی پیش از بررسی ارتباط گنگ و نامفهومی که برخی فلسفه‌بافان بین نظریات فلاسفة غرب با شرایط سیاسی ایران برقرار کرده‌اند،  می‌باید نگاهی شتابزده به سه نظریه‌پرداز عمده در تاریخ فلسفة غرب ـ داروین،  فروید و مارکس ـ   بیاندازیم.   سه نظریه‌پرداز کلیدی‌ای که بیش از دیگران مورد بی‌مهری حاکمیت‌ها نیز قرار گرفته‌اند.   و شاهدیم که لجن‌پراکنی به این سه نظریه‌پرداز از جمله «تفریحات سالم» در فضای رسانه‌ای و تبلیغاتی آتلانتیسم به شمار می‌رود.   در اینجا بدون آنکه ادعای «فصل‌گشائی» در مورد این سه نظریه‌پرداز داشته باشیم،  به طور خلاصه می‌گوئیم،   وجه مشترک نظریات داروین،  مارکس و فروید،   خارج کردن مقوله‌های «انسان»،  «روابط خانوادگی» و خصوصاً «روابط اجتماعی»،  از حیطة الهیت،  تقدس و باورهای عوام بوده.   و دقیقاً به همین دلیل است که «تهاجم» به این نظریه‌پردازان به روند «رایج» حاکمیت‌ها تبدیل شده است.

البته این تهاجم شیوه‌های متفاوت دارد،  و صرفاً به بدگوئی،  مخالفت‌های «علمی‌نما»،  تکفیرهای دینی و مذهبی و قومی و ... محدود نمی‌شود.   به طور مثال،   به زیر سئوال بردن سیستماتیک نظریه داروین در مکاتب فلسفی غرب با چنان مهارتی صورت گرفته که هم‌سوئی «منتقد» را با ملا و کلیسا و کنیسا پنهان دارد!    در غرب راه‌های ظریفی برای این عملیات مزورانه یافته‌اند که جدیدترین‌شان همان «پسامدرنیسمی» است که می‌باید «دنبالیچه‌ای» بر نظریه‌پردازی‌های گنگ و مبهم،   اگر نگوئیم «جهت‌دار» لوی استراوس در انسان‌شناسی تحلیل شود. 

ولی زمانیکه به فروید می‌رسیم این روند آسان‌تر می‌شود.   تبلیغات‌چی‌ها با تکیه بر «باورهای عوام»،   به سادگی می‌توانستند و می‌توانند فروید و نظریه‌های انسانشناسانة وی را «محکوم» کنند.  هر چند منزوی کردن مارکس به تلاش بیشتری نیاز داشت؛  برای اینکار دشمنان قسم خوردة وی نیازمند یک جنگ جهانی و 55 سال «جنگ‌سرد» شدند!   جنگی که طی آن یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان تاریخ فلسفة جهان در کنار امثال لنین،  استالین و خروشچف قرار گرفت!  و همزمان،  چه در تبلیغات اتحاد شوروی و چه در هیاهوی آتلانتیسم آدمخوار،  کارل مارکس حامی فلسفی دیکتاتوری مفتضح بلشویک‌ها در روسیة شوروی معرفی می‌شد!

حال ببینیم چرا و به چه دلیل این سه نظریه‌پرداز برای حاکمیت‌ها،   نه صرفاً در قلب آتلانتیسم که در تمامی جهان،  «دردسرساز» شده‌اند؟  حرف جدیدی نزده‌ایم اگر در همینجا عنوان کنیم که «سیاست»،  دانش بهره‌کشی از باور توده‌هاست.   و این «باور» توده‌ها،  به استثناء چند نمونة بسیار منزوی و کم‌شمار،  برخلاف چندگونگی‌های ظاهری در فرهنگ‌ها،  تمدن‌ها و قاره‌های متفاوت،   بر یک «سه‌پایة» مشخص و ابتدائی تکیه کرده.   نخست اینکه انسان آفریدة خداوند و نمایندة او بر روی زمین است.   دیگر آنکه روابط خانوادگی نه بر اساس پدرسالاری و سرسپردگی که بر پایة «حق‌شناسی» فرزندان به وجود آمده؛   و از همه مهم‌تراینکه، ‌ حقوق انسان‌ها در جامعه فرایندی است «قانونی»،  و این فرایند‌ برخاسته از حسن‌نیت ساختارهای حاکم و بازتابی است از درجة وفاداری ملت‌ها به این ساختارها!  این خلاصه‌ای است فشرده از آنچه ما «سه‌پایه لعنتی حاکمیت» در جامعة معاصر بشری می‌خوانیم.

و داروین،  مارکس و فروید،   سه نظریه‌پرداز مطرود،   در عمل از چگونگی شکل‌گیری و عملکرد همین «سه‌پایة لعنتی» کشف رمز کرده‌اند.    سه‌پایه‌ای که انسان را به اوهام‌پرستی،  بندگی،  و پذیرش سرکوب و «وضع موجود» ترغیب می‌کند.   و به همین دلیل نیز در قلب ساختارهای حاکم،  احدی چشم دیدن این سه نظریه‌پرداز را ندارد. 

 نظریة «تکامل» داروین،  انسان را از اسطورة «خلقت بابا آدم» و بهشت و جهنم،   ساختة ادیان ابراهیمی ة جدا کرد؛   او را در دامان طبیعت جای داد.  ة و اشتباه نکنیم،  «صحت» و «سقم» نظریة داروین در اینجا به هیچ عنوان اهمیت ندارد.   در واقع،   ستیز کلیسا،  مسجد،  کنیسا،  و دیگر بنیادهای دینی با داروین،   به دلیل «سقم» نظریات وی نیست،  چرا که تحقیق پیرامون صحت و سقم نظریة داروین تاکنون امکانپذیر نبوده.   این «دشمنی‌ها» فقط و فقط به دلیل تهدیدی است که گسترش این نوع «نگرش‌» می‌تواند برای ساختارهای مذهبی به وجود آورد.   و این ساختارها از طریق تهاجم به داروین رسماً اعلام می‌کنند که احدی حق ندارد «حقانیت» و «مشروعیت» ساختگی و دیرینة اینان را مورد تردید قرار دهد.   خلاصة کلام،   نوعی سانسور نظریه‌پردازانه بر فلسفه اعمال می‌شود.   دقیقاً مثل اینکه در دانشگاهی،  استاد ریاضیات به دانشجویان بگوید،  حل فلان و یا بهمان معادله «ممنوع»  است،   چرا که حل این معادله جایگاه استادی او را متزلزل می‌کند،  و حقوق و مزایای استادی‌اش را مورد تهدید قرار می‌دهد!  ولی خطر داروین،  هر چند سرنوشت‌ساز،   برای ساختارهای مذهبی به مراتب کم‌تر از فروید است.

فروید در فروپاشانی ساختارهای قدرت پای را از داروین نیز فراتر گذارد و رسماً اعلام داشت که روابط خانوادگی نه بر اساس پدرسالاری و یا مشئوم‌ترین ویراست آن یعنی «پدرپرستی»،   که بر پایة «پدرهراسی» شکل گرفته.   به این ترتیب فروید شکل‌گیری شخصیت «انسان» در بطن خانواده را به عواملی از قبیل جبونی،  ترس و وانهادگی مرتبط کرد.   بر اساس نظریه فروید،   انسان «وحشت‌زده»،  جبون و گریزان از رویاروئی با «پدر» بوده،  و به این ترتیب است که این انسان «فراری» جهت تأمین مأوا مهم‌ترین بنیاد فرهنگ‌ساز تاریخ بشر،  یعنی خانواده را پایه‌ریزی می‌کند.   نیازی نیست که بگوئیم بررسی تبعات چنین نظریات «خطرناکی» در صدها مُجلد تحقیقاتی نیز جای نخواهد گرفت.   و همانطور که بالاتر در مورد داروین هم گفتیم،   «صحت و سقم» علمی این اظهارات نیز به هیچ عنوان مهم نیست؛   مسئلة اصلی گشودن فصل این نوع بررسی‌ها بوده.   و برای مخالفان‌ این نوع مباحث نیز اصل اساسی ایجاد راه‌بند در برابر اینگونه نگرش‌هاست.   در هر حال،   در مقایسه با داروین و فروید،   خطر مارکس باز هم به مراتب بیشتر است!  

 

به صراحت بگوئیم،   «مارکسیسم ـ لنینیسم»،   بلشویسم،  و به طور کلی طرفداران «زایش زودرس تاریخ»،  به شیوه‌ای که طی قرن بیستم «مدروز» شده بود،   بزرگ‌ترین دشمنان مارکس هستند.   سیستم سیاسی سرکوبگر اتحاد شوروی که به دروغ خود را وامدار نگرش‌های مارکس معرفی می‌کرد،   طی هشتاد سال گذشته در غرب و شرق بهترین زمینه را جهت مسکوت گذاردن بررسی‌های گستردة انسانشناسی مارکسیسم فراهم آورده بود.   در نگرش‌های مارکس مطالب و مسائل فراوان می‌توان یافت.   حال این سئوال مطرح می‌شود که به چه دلیل تعمیم،   توجیه و ستایش یک «دیکتاتوری دولتی» مهم‌ترین لایة انسانشناسی و سیاسی این نظریه‌پرداز معرفی ‌شده؟   در همین راستا می‌باید اذعان داشت که تحلیل‌های ارائه شده از مارکس سراپا جانب‌دارانه است.  بر خورد مارکس با جامعه همان برخورد داروین با ابهام ریشه‌های «مذهبی» انسان،   و برخورد فروید با اساس خانواده بود.  جامعة مورد بررسی مارکس مجموعه‌ای «همگن» از نیروهای مخلص و توده‌های دوست‌داشتنی و متدین و یا حاکمیت‌های برحق و «مامانی» و «کارگری» و غیره نیست.   مارکس جامعه را مرکز تقابل تعریف کرد،   و هیچ دلیلی وجود ندارد که در مقطعی از این اصل کلی عدول کرده و ناگهان به «جامعة همگن» رسیده باشد.   با در نظر گرفتن نظریة مارکس،   پاسخ به این تقابل به هیچ عنوان نمی‌تواند به یک دیکتاتوری کارگری «خلاصه» و محدود بماند.   مارکس در جامعه به همان تقابلی اشاره کرده که فروید مشابه آن را در قلب خانواده دیده بود.   و پاسخ به این تقابل چه در نظریه فروید و چه در نظریة مارکس «نامعلوم» باقی مانده.   

با در نظر گرفتن همین ابعاد در فلسفة غرب به صراحت می‌توان دریافت که اگر «انسان‌محوری» را پایه و اساس برخورد با مسائل ایران قرار دهیم،   این محور در قرن بیست‌ویکم میلادی چگونه می‌باید «تعریف» شود.  چگونه انسان‌محوری با تکیه بر نظریة تکامل از قیدوبند ابهامات دینی جدا ‌می‌شود،   و بر چه پایه‌واساسی بار سیطرة روابط خانوادگی،  که «پدرترسی» را جایگزین «حق پدری» کرده از شانة انسان فرو می‌اندازد.  و با چه نگرشی قیدوبندهای اجتماعی را که بازتاب همین ابهامات دینی و «حق‌پدری» است و در قالب شیوه‌های تولید،  انسان‌ها را به ابزار بهره‌کشی تبدیل کرده از هم می‌گسلاند؟ 

در وبلاگ «فوروم،  فرهنگ و فاشیسم» گفته بودیم که،   تدریس فلسفه می‌باید در دانشگاه‌ها صورت گیرد،  چرا که،   تدریس فلسفه «سیاسی» نیست.  فلسفه فقط زمانی می‌تواند یک موضع‌گیری سیاسی تلقی شود که آنچه را یک حاکمیت تمامیت‌خواه از انسان،  جامعه،   شیوة تولید،  و ... ارائه می‌کند به صورتی «متخالف» بازتاب دهد.   در غیراینصورت «بازگویش»،   اگر نخواهیم بگوئیم تکرار طوطی‌وار نگرش فلاسفة جهان،   فقط در چارچوب تدریس واحد درسی فلسفه می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد. 

در کمال تأسف برخورد فلسفی «رایج» در کشور ایران از فرازهای تدریس و یا برخورد سیاسی فاصله گرفته.  برای گروهی این فرازها وسیلة خودارضائی،  خودنمائی،  عالم‌نمائی، حرافی و وراجی شده.   و در مورد نظریات فلاسفة غرب باید این مطلب را عنوان کنیم که،  بازگوئی نظرات اینان،   فقط آنزمان می‌تواند یک موضع‌گیری سیاسی باشد که نهایت امر نگرش‌های‌شان را به نیازهای جامعة ایرانی «نزدیک» نماید،   عملی که به مراتب از بازگوئی موضوعات فلسفی فراتر می‌رود.

ولی از آنجا که برخی محافل می‌خواهند «بازگوئی» نگرش‌های فلاسفة غرب را بجای فلسفة سیاسی به خورد «مخاطب» بدهند،  در همینجا فرازهائی از بن‌بست‌هائی که این نوع برخورد ایجاد می‌کند بررسی می‌کنیم.  و در این بررسی به گزارش‌های رادیوفردا از اظهارات رامین جهانبگلو بسنده کرده‌ایم.

رامین جهانبگلو در بحث‌های‌اش علاقة زیادی به هگل نشان می‌دهد.   ولی در همینجا بگوئیم که «هگل» از هیچ زاویه‌ای نمی‌تواند جهت بررسی مسائل یک جامعه مرجعیتی به دست دهد.   چرا که فلسفة هگل،   نامفهوم،  پیچیده،   متزلزل و خلاصه کلام «مُغَلَق» است.   هگل در هر گام از تضادی به تضاد دیگر می‌رود،   و نهایت امر پیش‌فرض‌های خود را توسط برنهاده‌های نوین «نفی» می‌کند.   شاید علاقة وافر بعضی فلسفه‌دوستان ایرانی به هگل از اینجا سرچشمه گرفته که اینان می‌پندارند با تقلید «مغلق‌نگاری» هگلی خواهند توانست راه خروج مناسب از بن‌بست‌های محفلی خود را ارائه دهند!   به عبارت ساده‌تر،   اینجا نیز باز می‌گردیم به رابطة شوم «اعتقاد و سیاست» در جامعة ایران.   گابریل کولکو در مورد هگل و ارتباط «اعتقاد هگلی» با سیاست می‌گوید:

«[...]‌اینکه چرا تعداد کثیری آمادة پذیرش [هگل] و فهم‌ناپذیری‌های او بودند چند سئوال اساسی پیرامون ماهیت اعتقادات انسانی مطرح می‌کند [...] حتی اگر فردی تصورات هگل در مورد خداوند مسیحی و دولت پروسی را به عنوان یک شیوة بیان مطلق و ایدة الهی،   که تمامی نوشته‌های او را اشباع کرده مردود بداند،  جهت قبول روش‌شناسی فرضاً سکولار وی،  و یا استدلالات او در جانبداری از یک نظام روشنفکرانه،  نیازمند برداشتن گامی بلند به سوی اعتقاد خواهد بود.»  (ترجمه از نویسندة وبلاگ است)

منبع: گابریل کولکو، «پس از سوسیالیسم»،  انتشارات «راتل‌اج»،  2006         

اگر بخواهیم ریشه‌های همین «اعتقاد هگلی» را در اظهارات جهانبگلو بیابیم،  کافی است سری به مطلب «رامین جهانبگلو،  نگاهی به هگل و جامعه مدنی» بزنیم:

«جامعة مدنی از نظر [هگل] حد وسط ميان يک فرد منفرد است و يک جمع افراد.  آن جمع افراد شکل واقعی خودش را در دولت می‌تواند به دست بياورد و جمع منفرد هم در خانواده معنی دارد.   مفهومی که هگل برای جامعه مدنی استفاده می‌کند همان مفهومی است که ما داريم.»

منبع:  رادیوفردا،   مورخ 15 فروردین‌ماه 1393

مسلماً اگر هگل زنده می‌بود،   جایزة «مبهم‌گوئی» را شخصاً به جهانبگلو تقدیم می‌کرد.  زمانیکه،  در یک بحث فلسفی،   دولت را «یک جمع افراد» می‌خوانیم،  و پدیده‌ای نامفهوم و بی‌معنا به عنوان «جمع منفرد» را نیز جهت توجیه مواضع فلسفی خود «خلق» می‌کنیم،  موضوع بحث را از پایه و اساس ناممکن کرده‌ایم.  و جالب‌ اینجاست که دقیقاً بین این دو موضع گنگ و نامفهوم است،  که اصلاح‌طلبی آخوندی پدیدة من‌درآوردی «جامعة مدنی» خود را  «جاسازی» کرده.   به عبارت دیگر،  بهترین راه جهت در ابهام قرار دادن آنچه اینان جامعه مدنی می‌خوانند ـ   یک پدیدة گنگ و یوتوپیائی ـ  قرار دادن آن در میان دو «ابهام» دیگر است.   این کاری است که جهانبگلو با مهارت و تردستی به انجام رسانده.

ولی دولت به هیچ عنوان «یک جمع افراد» نیست!   از سوی دیگر «هر جمع افرادی» نیز نمی‌تواند «دولت» باشد،  و از آنجا که عکس قضیه صادق نیست،   «فیلسوف» می‌باید «دولت» را مستقلاً تعریف کند.   ولی جهانبگلو دولت را تعریف نخواهد کرد.  «شغل» وی چنین ایجاب می‌کند که بجای ارائة تعریف منسجم از یک پدیده،  آن را در ابهام قرار دهد: 

«[...] فاعل جامعه مدنی از نظر هگل يک فاعل اقتصادی است،   در حالیکه فاعل دولت يک فاعل سياسی است،   او اعتقاد دارد که جامعه مدنی يک جامعه سياسی نيست.»

همان منبع

از این اظهارات «پربار» و عمیق که در واقع «تکرار اعتقادات هگل» است،  و هیچ ارتباطی با جهانبگلو ندارد،  می‌باید نتیجه گرفت که «جامعة مدنی» مطلوب جهانبگلو نیز گویا با سیاست کاری ندارد؛   با اقتصاد کار دارد!   ولی اینهم از انواع تناقض‌گوئی‌های هگلی است.   چرا که،  سیاست فرزند اقتصاد است،   و بدون اقتصاد اصولاً سیاست معنا ندارد.  تمامی تحرکات سیاسی جهان بر پایة گسترش منافع اقتصادی سازماندهی شده،   و اگر قرار باشد که «جامعة مدنی» فقط به اقتصاد بپردازد،   این سئوال مطرح می‌شود که چنین جامعه‌ای چه نیازی به سیاست جهت ادارة «امور» خود خواهد داشت؟   آخوند آقابالاسر و ‌مفت‌خور لازم دارد؟  ولی آن‌ها که با «هگلیسم» آشنائی‌هائی دارند نقش این به اصطلاح «آقابالاسر مفت‌خور» را در «نامفهوم‌گوئی‌های» سنتی‌ هگل و تلاش وی جهت قرار دادن دولت در حاشیة امن کلیسا بخوبی می‌شناسند.  اشتباه نکنیم،   دقیقاً به دلیل تعیین همین جایگاه امن،  موهن،  موهوم و یوتوپیائی برای دولت در فلسفة هگل است که اصلاح‌طلبی ملائی به مبهم بافی‌های هگلی متوسل می‌شود.  چرا که،  اینان نیز قصد دارند با کمک «بعضی‌ها»،   دولت را در مقام پاسدار معنویات در پناه بنیاد شیعة اثنی‌عشری قرار دهند.   اگر به تعاریف هگلی از دولت نیم نگاهی بیاندازیم به صراحت می‌بینیم که نقش نظریه‌پردازان ظاهراً «مخالف استبداد» در واقع تعمیم و توجیه فاشیسم اسلامی از طریق مغلطه‌های فلسفی است.    

چرا که،  کاربرد واژة دولت در فلسفة هگل،  با آنچه جهانبگلو می‌نمایاند فاصلة زیادی دارد.   دولت هگلی پدیده‌ای است گنگ و تمامیت‌خواه که همچون یک چرخ‌گوشت غول‌آسا تمام ویژگی‌ها و فعالیت‌های انسان را از اقتصاد گرفته تا ملیت و اخلاق و مذهب به خمیرمایة «قدرت» تبدیل می‌کند.   قدرتی که هگل آن را «نمادی از خداوند مسیحی،   و دولت پروسی» تعریف کرده.   تمامی داده‌های این نوع فلسفه‌بافی به صراحت نشان می‌دهد،  که کاربرد هگل نزد اصلاح‌طلبان چیزی نیست جز همان گسترش زیرجلکی نظریة دولت تمامیت‌خواه حکومت اسلامی.  خلاصه بگوئیم،   تعبیری است «آپ‌دیت» شده از استبداد ولایت‌فقیه:

«[...] سريعا‌ً بگويم که فيلسوفی مثل هگل فيلسوفی است که ليبراليسم را نقد می‌کند و بنابراين حاکميت و آزادی برای او دو روی يک سکه است.»

منبع:   رادیوفردا، مورخ 15 فروردین ماه سالجاری،  «جهانبگلو: جامعه مدنی، قانون‌مداری و بازشناسی حق ديگران»

از قضای روزگار ما هم می‌دانستیم که قرار است چنین «نتیجه‌گیری‌هائی» سر از سمساری  «فوروم آگورا» در بیاورد.   ولی قرار دادن مقوله‌های «آزادی» و «حاکمیت» به عنوان «دو روی یک سکه» ایجاب می‌کند که «سکة کذا» نیز خود «تعریف» مشخص داشته باشد!‌   خلاصه  ایشان باید بگویند،  از کدام سکه سخن می‌گویند؟  هگل می‌دانست از کدام سکه سخن می‌گوید،   ما هم می‌دانیم،  ولی آن‌ها که برخی «سازمان‌ها» ترجمة کتاب‌های هگل را برای «روخوانی» و تکرار طوطی‌وار جلوی‌شان گذاشته‌اند،  بدنیست بدانند که این ترفندها دیگر فرسوده شده.   سکة مورد نظر هگل همان ساختار تمامیت‌خواه مسیحیت پروسی است؛    مسلماً سکة جهانبگلوها هم آنقدرها با منافع قشر ملا و آخوند و تشکیلات شیعة اثنی‌عشری تضادی ندارد.   به عبارت دیگر،   ایشان پس از اینهمه «صغرا و کبرا» به این نتیجه رسیده‌اند که حاکمیت مطلوب اصلاح‌طلبان،   و «آزادی» در جامعة «ایران» اصلاح‌طلب،   دو روی سکة شیعة اثنی‌عشری می‌باید باشد!   به استاد جهانبگلو و به ویژه به استادان ایشان و شاگرد با استعدادشان باید تبریک بگوئیم!

ولی استعدادهای جهانبگلو به این مختصر محدود نمی‌شود!  آنجا که ایشان با فلسفه‌بافی تحولات تاریخی کشور را بررسی می‌کنند،  قضیه خیلی شیرین‌تر می‌شود.   به عنوان نمونه استاد در یک بررسی هول‌هولکی و سرپائی از مسائل صدرمشروطیت،   به این نتیجه می‌رسند که یکی از دلائل شکست «انقلاب مشروطه»،   نبود قبول حضور نظریة مخالف در جامعه بوده: 

«[...]  فقط دولت حقوقی يا قانون نبايد به وجود بيايد.   بلکه شهروندان بايد يک بازشناسی حق ديگری را هم انجام بدهند.  [...]  يعنی [...] بايد يک نوع برابری در مقابل قانون هم وجود داشته باشد.»

همان منبع

در کمال تأسف تحلیل مبحث «آزادی» فراتر از یک وبلاگ است،  و چنین بررسی‌ای فضای کافی و وقت فراوان نیاز دارد.   به عبارت دیگر،‌  پرداختن به این موضوع به صورت شتابزده کار مشکلی است.   ولی از آنجا که در ایران به دلیل نبود تحلیل‌های فلسفی پیرامون فاشیسم و گسترش استبداد دینی،  بسیاری به خود اجازه داده‌اند که ترکیب فاشیسم استعماری و استبداد دینی را به «خودمحوری‌ فردی» در جامعه وصله کنند،  در حد امکان این مطلب را در همینجا توضیح می‌دهیم.  

از تعالیم فلاسفة کلیدی ـ  داروین،   مارکس و فروید ـ   به صراحت می‌توان استنتاج کرد که «حق» از آسمان نیامده و الهی نیست!   «حقوق انسانی» چه فردی،   و چه گروهی،  به صورت انتزاعی و مادرزاد «تفویض» نمی‌شود.   این «حق» می‌باید در پی یک پروسة گستردة اجتماعی «تأمین» گردد.   دقیقاً به همان صورت که انسان‌ها با شناخت از ریشه‌های خزعبلات دینی  تفکر خود را از باباآدم‌ها جدا کرده و پای به زمین و واقعیت جامعه می‌گذارند.  ولی واژة «حق» در سمساری «فلاسفة آگورا» با مفاهیم خاله‌زنکی «حق» چندان فاصله‌ای ندارد.   به عبارت دیگر،  از منظر اینان «ننه خانمی» آن بالا نشسته و می‌گوید،   اگر حسن این را «خوب» می‌داند،   حسین هم اجازه دارد آن را «بد» بداند!  

حال آنکه،  روابط «قدرت» در جامعة بشری به این ترتیب شکل نگرفته.   نخست اینکه،   این نوع بررسی سریعاً دست «استاد» جهانبگلو را رو کرده.   چرا که این قماش اساتید از پیش «ننه‌خانمی» را جائی در ساختار قدرت «جاسازی» کرده‌اند،   و با شناختی که ما از عملکرد امثال جهانبگلو داریم،  «ننه‌خانم»‌ کذا همان ولی‌فقیه باید باشد که در تابوت هگل سنگر گرفته!

از سوی دیگر،    شکل‌گیری «حق» در یک جامعه،    نتیجة یک پروسة گستردة سیاسی،  اجتماعی و فرهنگی است.   این پروسه هیچ ارتباطی با مفاهیم گنگ مذهبی و عرفی برقرار نمی‌کند.    برای این «پروسه» نمی‌توان «بار» فرهنگی و «اهداف» مشخصی نیز از پیش تعیین نمود،   چرا که بازتابی است از عوامل متغیر و متفاوت.   روشن‌تر بگوئیم،  حق حقوقی،     برآیندی است از ارتباط ساختارهائی که «قدرت» و تقسیمات آن را تعیین می‌کنند.   به همین دلیل است که ما «آزادی» را صریحاً در تقابل با هر گونه تمامیت‌خواهی،  به ویژه انواع مذهبی آن قرار می‌دهیم.   در این راستا،  اگر برخورد با مسائل سیاسی و اجتماعی در ایران «تحمل مخالف» را مرسوم نکرده،  برخلاف ادعای برخی محافل،   ایرانی «مقصر» نیست!  

نیروهای سیاسی در ایران به صورت سنتی به مرکزیت‌های فئودال وابسته بوده‌اند.  و در این مرکزیت‌ها سرسپردگی به «خان بزرگ» الزامی بوده.   این روند سنتی برای نخستین بار طی انقلاب مشروطه،   در تقابل با سلطنت قرار گرفت و چارچوب سنتی خود را در هم شکست؛   فضائی جهت بحث و تقابل افکار گشوده شد.   ولی این «فضا» فی‌نفسه «حقوق انسان‌ها» را تأمین نمی‌کند.   حقوق افراد می‌باید بازتابی از عملکرد نهادهای اجتماعی باشد.   عملکردی که به شناسائی حق موجودیت نگرش‌های متفاوت منجر می‌شود.   ولی کودتای میرپنج این امکان را از ملت ایران سلب کرد.  چرا که این کودتا،  سلطنت استبدادی سنتی را که انقلاب مشروطه جهت مهار آن شکل گرفته بود،   با سلطنت وابستة استبدادی جایگزین نمود و انقلاب مشروطه را ابتر کرد.   در نتیجه،   ملت ایران که در برابر سلطنت سنتی رو به افول موضع گرفته بود،  اینبار در برابر خود استعمار روبه‌رشد امپریالیسم آنگلوساکسون را یافت.   در برابر قدرتی که برای مبارزه با آن ابزار کافی در اختیار نداشت،  و ندارد.

در پایان اضافه کنیم،‌  خوشبختانه به دلیل گسترش ارتباطات جهانی،   اظهارات شبه فلسفی‌ عوامفریبان،   نمی‌تواند همچون دوران گزافه‌گوئی‌های امثال شریعتی برای ملت ایران تلة جدیدی تعبیه کند و سلطة استعماری را به حساب خودمحوری شاه و یا ولی‌فقیه بنویسد.   امروز تلاش جهت «جا» زدن تمامیت‌خواهی‌های هگلی به عنوان «آوای آزادی» ملت ایران،   حکایت همان شارلاتانی است که می‌خواست هندوانه رنگ کرده را بجای قناری به خلق‌الله بفروشد.     

فوروم، فرهنگ، فاشیسم!

جامعة ایران در شرایط فعلی با کمبودهای فراوان روبروست.   با نیم‌نگاهی به زمینه‌های اقتصادی،  صنعتی،  ساختاری،  زیربناهای خدماتی،   و ... می‌توان فهرستی طویل و پرشمار از این کمبود‌ها تنظیم کرد.   ولی هیچ جامعه‌ای از نقصان مبرا نیست.   و هر نظریه‌پرداز،  ساکن یک جامعة ‌مشخص،  خواهد توانست برآوردی از کاستی‌‌ها صورت ‌‌دهد.  برآوردی که مسلماً در تمامی جوامع یک‌سان نمی‌‌تواند باشد.  

خلاصة کلام،   بررسی «مشکلات» جوامع بشری،‌   برخلاف آنچه ادعا می‌شود،  آنقدرها جهانشمولیت ندارد.   به عبارت ساده‌تر،   به طور مثال،   آنچه در کشور انگلستان از سوی یک نظریه‌پرداز «مشکل» تلقی می‌شود،   شاید در مراکش اصولاً در مبحث بررسی مسائل کشوری وجود خارجی هم نداشته باشد.   

این تفاوت بین جوامع،   طی سدة اخیر زمینه‌ساز دو نگرش متفاوت،   اگر نگوئیم متخالف در میان متفکران کشورهای جهان‌ سوم شده.   یک نگرش برای نظریه‌های اقتصادی،  تجاری،  صنعتی،  اداری و تشکیلاتی که در کشورهای صنعتی غرب شکل گرفته جهانشمولی‌ات قائل می‌شود،  و طرفدار‌ان‌اش جهت توجیه برخوردهای‌‌ «اجتماعی ـ فلسفی» خود چنین استدلال می‌کنند که «بار اجتماعی» در ادارة امور کشور عملاً «بی‌ارزش» است،   و در بهترین حالت ممکن می‌تواند حاشیه‌ای و جانبی تلقی گردد.   ولی نگرش دوم،   در مسیری کاملاً متخالف،  هر گونه جهانشمولی‌ات را به زیر سئوال برده،   «بار اجتماعی» را به عنوان محور ادارة امور کشور مطرح می‌نماید.    طرفداران این نگرش می‌گویند،   اگر با تکیه بر «بار اجتماعی» نمی‌توان جهان‌شمولیت کسب کرد،  چه باک!‌؟   ملت‌ها می‌‌باید بر پایة آنچه طرفداران این نگرش «فرهنگ» می‌خوانند،   رأساً هنجارهای علمی،  صنعتی و تشکیلاتی خود را در چارچوب نیازهای‌شان تأمین کنند. 

و طی دوران معاصر،  ایرانیان در کمال تأسف با هر دوی این نگرش‌ها برخورد «چهره به چهره‌» و طولانی‌ داشته‌اند.  حکومت پهلوی نمایندة رسمی «نگرش» اول بود،   و حکومت اسلامی،   همانطور که می‌توان به صراحت دید،‌   نمایندة نوع دوم آن است.   جالب اینکه،  هر دو «نگرش»،  علیرغم تفاوت‌های ظاهری،  بر پدیده‌ای به نام «دولت» متمرکز شده‌اند!   به عبارت دیگر،  هیچکدام از ایندو «نگرش» نمی‌تواند بدون هم‌سازی با یک دولت مرکزی که الزاماً تمامیت‌خواه نیز می‌شود،   مواضع خود را حتی به صورت تئوریک به ارزش بگذارد.  

به صراحت می‌باید اذعان کنیم که طرفداران هر دو نگرش علیرغم شوق و ذوقی که در «ظاهر» از خود نشان می‌دهند،   به دلیل وابستگی‌شان به عملکرد یک دولت تمامیت‌خواه، عملاً به دست خود نگرش‌شان را «نفی» می‌‌کنند و با خود در تضاد قرار می‌گیرند.   و این سکتة «کاربردی» آنچنان مشخص و عیان است که در عمل نیازی به توضیح هم ندارد.   چرا که،  ساختار دولت تمامیت‌خواه را نه می‌توان به جهان‌شمولی‌ات ساختارها و تشکیلات   برخاسته از منطق «جهان صنعتی» غرب منسوب کرد،   و نه می‌توان برای‌اش «بار اجتماعی» و به اصطلاح ریشة سنتی و «فرهنگی» قائل شد.  خلاصه بگوئیم،   نمی‌توان برای چنین ساختاری تعریفی منطبق با «منطق» ارائه داد.   از سوی دیگر،  ساختاری که از پایه و اساس «مدرن» است،   نمی‌تواند جایگاه «تاریخی و فرهنگی» داشته باشد.   اگر به تعاریف نظریه‌پردازان علوم اجتماعی و خصوصاً مورخان معاصر مراجعه کنیم،  ساختار دولت تمامیت‌خواه،  که در اروپای مرکزی در دهة 1930 به فاشیسم انجامید،   و پس از پایان جنگ جهانی دوم،  در اکثر کشورهای جهان سوم به شیوة رایج حکومت تبدیل شد،    بیشتر پاسخی است به نیازهای فرامرزی تا مطالبات درونمرزی!   

در نتیجه،   اشکال اصلی دو نگرش‌ مذکور روشن می‌شود.   اولی بیش از آنچه به تحلیل نیازهای صنعتی،  اداری و تشکیلاتی مربوط باشد به چگونگی شکل‌گیری یک دولت تمامیت‌خواه می‌پردازد.   و در مورد دومی نیز مسائل مربوط به بررسی‌های فرهنگی و «بار اجتماعی»‌ و آداب و رسوم بیشتر ابزاری است جهت به قدرت رساندن یک ساختار فاشیست.  نهایت امر هر دو نگرش بحران‌سازند.   بحرانی که از نیاز نگرش‌های مذکور به دولت تمامیت‌خواه سرچشمه می‌گیرد.

به همین دلیل،   در بحث مسائل اجتماعی و سیاسی،   «نیاز» این گروه‌ها به حضور دولت‌تمامیت‌خواه را نیازی «کاذب» می‌دانیم.   چه این نیاز در طیف چپ و در چارچوب الزامات «شیوه‌های تولید» مطرح شود،   و چه از سوی طیف راست،  در قوالب «فرهنگ مادری»،   «فرهنگ مذهبی»،  و غیره.   در واقع،  از منظر تاریخی «دولت تمامیت‌خواه» نگرش فرسوده‌‌ای است که می‌باید در ادارة امور کشورمان با آن وداع کنیم.   دولت تمامیت‌خواه همانطور که بالاتر گفتیم لبیکی است به نیازهای فرامرزی.  و از این گذشته،   صاحب‌نظران با تقبل حضور یک دولت فراگیر،  متعهد و «حی‌وحاضر» در مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی همیشه به این نقطه خواهند رسید که چگونه می‌باید با توسل به تعاریف «فله‌ای» و بی‌پایه و اساس،  و سفسطه و مغلطه حضور چنین تشکیلاتی را توجیه کرد؟   خلاصه بگوئیم،  صاحب‌نظران کذا می‌باید راهی بیابند تا «استبداد سیاسی‌» را به جامعه بفروشند! 

آنچه در بالا آوردیم مقدمه‌ای است بر بحثی که مسلماً بیش از حوصلة یک وبلاگ خواهد بود،   و ما هم ادعای به مقصد رساندن چنین مباحثی را نداشته و نداریم.   ولی از آنجا که شاهد تلاش‌های «خیرخواهانه» بعضی‌ها جهت بررسی «مسائل و مشکلات» کشورمان در «پرتو جهان فلسفه» هستیم،  و گروهی در فوروم‌ها می‌کوشند با ارائة مباحثی از قبیل آزادی،   انسان و جامعه،   خصوصاً از منظر فلاسفة شناخته‌ شدة غرب،   البته به استثناء کارل مارکس،  به وظایف «ملی و میهنی» و خصوصاً «دینی» خود عمل کنند،  شیوة برخورد «فورومی‌ها» را بررسی می‌کنیم.    

نخست بگوئیم،   در فوروم‌هائی که به منظور حل مشکلات ایران «سازمان» یافته،   کسانی شرکت فعال دارند که پیشینة سیاسی و وابستگی‌های محفلی‌شان شناخته شده و مشکل‌آفرین است.   چرا که،  این افراد اگر در هیاهوسازی،   فراهم آوردن شرایط کودتائی،   به راه انداختن غائله و لشکرکشی‌های خیابانی به عضوگیری علنی نپرداخته‌اند،  از منظر نظریه‌پردازی از جمله توجیه‌کنندگان برخوردهای کودتائی بوده و هستند.   خلاصه،  علیرغم تبلیغاتی که اینان را به عنوان «عالمان مخلص» جا می‌زند،   این جماعت با «علم» کاری ندارد.

در مرحلة دوم،  می‌باید بپرسیم،   بحث «آزادی» و ابعاد متفاوت آن در نگرش متفکرانی همچون «آیزایا برلین»،  شوپنهاور و یا «کانت»  چه ربطی به مسائل ایران دارد؟   البته دانش فی‌نفسه با ارزش است؛  چه این دانش از فلسفة برلین سرچشمه گیرد،‌  و چه بازتابی باشد از نگرش ملاصدرا.   ولی دانش،  فی‌نفسه،  نه مشکل سیاسی کشور را حل می‌کند،   و نه می‌تواند جهت خروج از بن‌بست‌های کارورزانة جامعة ایران راهکاری ارائه دهد.   «نبود» ارتباط منطقی بین «علم» و «سیاست» را در تاریخ معاصر کشورمان به صراحت شاهد بوده‌ایم.  در این چشم‌انداز شرایط ملت ایران در آغاز خیزش‌هائی که به انقلاب مشروطه منتهی شد،  می‌باید مورد توجه قرار گیرد.

به گواهی تاریخ در آن دوران،  جامعة ایران از منظر صنعتی و علمی به مراتب عقب‌افتاده‌تر از امروز بوده،   و در مباحث اجتماعی و سیاسی نیز،   ایران شاید واپس‌مانده‌ترین جامعة دوران خود به شمار می‌رفت.   با این وجود،  همین جامعة عقب افتاده با تکیه بر ساختارهائی که آمیزه‌ای از فئودالیسم،  شهرنشینی ابتدائی،  «دمکرات منشی» برخی شاهزادگان و خان‌ها به شمار می‌رفت،  دست به انقلابی زد که فقط پس از کودتای بلشویک‌ها در روسیه،  استعمار بریتانیا توانست با توسل به میرپنج آن را از مسیر‌های اجتماعی،  دمکراتیک و انسانی‌اش خارج کند.   ولی سال‌ها بعد در 22 بهمن 57،   همین ملت ایران،   در شرایطی که حداقل بر اساس آمار رسمی،   نزدیک به 300 هزار دانشجو فقط در خارج از کشور داشت،   طی چند ماه،   دست در دست جماعت به اصطلاح عالم و «بافرهنگ»،  خود را با چنان سرعتی به درون سلاخ‌خانة‌ آخوند و سازمان سیا پرتاب کرد که جزئیات آن سال‌های سال نقل محافل مورخان باقی خواهد ماند.  پس همانطور که در تاریخ معاصرمان می‌توانیم به صراحت ببینیم،   «علم»،  آجیل مشکل‌گشا نیست و به قول معروف خر همیشه باقالی نمی‌آورد،  «پهن» هم می‌آورد.    

خلاصه بگوئیم،   «دانش» فی‌نفسه مشکل هیچ ملتی را حل نکرده،  که مشکل ما را حل کند.  پیامد برخورد دانش‌پژوهانه،  و خطوط فکری‌ و تحولات اجتماعی،  اقتصادی و سیاسی‌ای که از آن ناشی می‌شود،  از پیش قابل تعیین نیست!   چه بسا که برخلاف پیشداوری‌ها چنین مسیری ملت را به فلاکت هم بیاندازد.   ولی پافشاری،   اگر نگوئیم تأکید احمقانه بر «دانش»،   به عنوان راهکار خروج از همة‌ بحران‌‌های اجتماعی،  سیاسی،  فرهنگی،  اقتصادی و ... بازتابی است از «توهم» و نگرش بیمارگونه‌ای که به «رشد» و «بهبود غائی» و آیندة سرشار از سعادت  بشریت کورکورانه «اعتقاد» دارد!   به این کودکان خوش‌بین چند نکته را یادآور شویم.  نخست اینکه چنین آینده‌ای وجود ندارد،‌   و اگر فرضاً وجود هم ‌داشته باشد،  بررسی «غایت» آن الزاماً نمی‌تواند برای آیندگان «هدف» به شمار آید!  به عبارت دیگر،  از امروز نمی‌توان،  همچون پیامبران ادیان الهی برای تفکر آینده تعیین‌تکلیف کرد.

همانطور که می‌بینیم این مبحث به مراتب از یک وبلاگ فراتر خواهد رفت؛   علاقه‌مندان به طور مثال،   پیرامون برخی سرفصل‌ها،  می‌توانند به کتاب «پس از سوسیالیسم»،   به قلم گابریل کولکو مراجعه کنند.   اگر فرصتی دست داد،   نویسندة این وبلاگ ترجمة فارسی همین کتاب را در اختیار خوانندگان گرامی قرار می‌دهد.   حال بخش علم‌فروشی فورومی‌ها را رها می‌کنیم و می‌پردازیم به بررسی «بار اجتماعی» که در نگرش دوم،   «فرهنگ» و هویت‌ خوانده می‌شود!   

نخست باید گفت که «بار اجتماعی»،  یا آنچه نزد اینان «فرهنگ و هویت» نام گرفته مشکل می‌تواند «محصور» شود.  این «بار اجتماعی» می‌باید از مواضع متفاوت و متکثر مورد بررسی قرار گیرد.   چرا که هنگام سخن گفتن از «فرهنگ و هویت» در یک جامعه  ـ  جامعه به عنوان گستره‌ای از فرهنگ‌ها،  زبان‌ها،  تاریخچه‌ها،  آداب و رسوم،   مذاهب و ... ـ   می‌باید ببینیم سخنگوئی که حامل «فرهنگ» معرفی می‌شود،  خود به کدامیک از فرهنگ‌ها و هویت‌های جامعه وابسته است و نمایندگی کدامین‌شان را بر عهده گرفته؟   محدود کردن مبحث فرهنگ به یک دولت،  یک دستگاه و یک مذهب،  عمل سرکوبگرانه‌ای است که نهایت امر عاملان‌‌اش را هر چه بیشتر به تمامیت‌خواهی دستگاه دولتی نزدیک می‌کند،  همان شرایطی که امروز در ایران می‌بینیم.          

حال با توجه به آنچه بالاتر عنوان کردیم،   می‌توان به صراحت گفت که،  «ور رفتن» با نگرش‌های فلسفی و شبه‌فلسفی ـ  چه دینی و چه علمی ـ  اگر برای بعضی‌ها در مقام فیلسوف،   معلم فلسفه،  و اهل مطالعة متون فلسفی،   ابزاری جهت «خود ارضائی» است،  این عمل الزاماً نمی‌تواند بن‌بست‌های نگرش جامعة معاصر را بکاود.   و مهم‌تر از این‌،   همانطورکه خودارضائی به تولید مثل منجر نمی‌شود،   این بحث‌ها هم نمی‌تواند راه‌کاری جهت خروج از بحران سیاسی ارائه دهد.   بالاتر گفتیم که،   به دلیل واپس‌ماندگی جامعة ایران در مصاف با دیگر جوامع،   ایرانیان در دو گروه «فعال» شده‌ بودند؛    آن‌ها که می‌خواستند مسائل و مشکلات کشور را با کمک «منطق و تحصیلات علمی» حل کنند،   و آن‌ها که ارتباط بی‌واسطه با «آداب و سنن»،  یا آنچه «فرهنگ» می‌خوانند را «اصل» قرار داده‌ بودند.    همچنین گفتیم که هر دو گروه به دلیل وابستگی به عملکرد دولت تمامیت‌خواه نهایت امر در بیراهه اوفتاده‌اند.   مسائل سیاسی کشور مجموعه‌ای است به مراتب پیچیده‌تر،  و آمیزه‌ای است از عملکردها و بازتاب‌ عکس‌العمل ساختارها؛   این مبحث به مراتب از کنکاش و «شک میان دو و سه» فراتر می‌رود. 

با این وجود،  در بسیاری مقاطع شاهد بوده‌ایم که ایندو «نگرش» که فقط در ظاهر با هم در تضاد هستند،   به صورت همزمان در رفتار و گفتار «شخصیت‌های» سیاسی جای باز می‌کنند!   و کارگزاران هر کدام از این نگرش‌ها،  در میعادهائی تلاش دارند تا تلفیقی میان ایندو «نگرش» ارائه نمایند.    به طور مثال،   آریامهری را می‌دیدیم که به روضه‌خوانی امام حسین می‌رود!  و یا خمینی‌ای را دیدیم که قبول می‌کند،   به قولی «در جای خود فلسفة یونانی هم جایز است!»   به عبارت دیگر،  در امر کاروزری سیاست،   عوامل کلیدی برخی اوقات ناچار می‌شوند درها را به روی آن «دیگری» نیز «باز» بگذارند.      

ما این «تلاش‌ها» را بخشی از الزامات دولت تمامیت‌خواه تحلیل می‌کنیم.   دلائل‌مان را هم در همینجا می‌آوریم.   نخست اینکه،   تلاش جهت تلفیق نگرش «برتری باراجتماعی»‌ با نگرش «جهانشمولی مباحث منطقی» فی‌نفسه مردمفریبی است.   چرا که،  هیچیک از ایندو نگرش دردی را که ادعای درمانش را دارد،   یعنی معضلات سیاسی کشور را مداوا نخواهد کرد.   خلاصه بگوئیم،   «دکتر» شدن امثال احمدی‌نژاد،  و یا «ملا» شدن فلان نویسنده و استاد دانشگاه مشکلات کشور را حل نخواهد کرد.  و تلفیق «روبنائی» ایندو نگرش،  راه‌کاری جهت خروج از معضلات ارائه نمی‌دهد؛   بیشتر به گسترش حیطة پوشش دولت تمامیت‌خواه مربوط می‌شود.   

ولی با در نظر گرفتن تحرکاتی که اینک،  خصوصاً از سوی وابستگان حکومت اسلامی در خارج از مرزها سازمان یافته،   این «تحرکات» را می‌باید در چارچوب سرکوب ملت ایران مورد بررسی قرار داد.   چرا که در کمال تأسف،   چنین تحرکاتی نمادی است از میدانداری استعمار در ایران.   و این سئوال مطرح می‌شود که،  یک موضوع پیش‌پاافتادة درسی مانند کنکاش پیرامون معانی «آزادی» در نگرش آیزایا برلین،   به چه دلیل می‌باید بجای مطرح شدن در دانشگاه‌های کشور،  بر روی خطوط اینترنتی که توسط سپاه‌پاسداران «فیلتر» شده قرار گیرد؟   محافلی سعی دارند چنین مسائل پیش‌پاافتاده‌ای را به عنوان مسائلی «سرنوشت‌ساز» به افکار عمومی ایرانیان حقنه کنند. 

در پایان،   می‌باید این مطلب را نیز صریحاً عنوان کنیم که تعلق خاطر و مشغولیت فکری ما معطوف به «دمکراسی» است.   دمکراسی در مفهوم نظام انسان‌محور،  و خصوصاً در چارچوبی غیرفلسفی.   در نتیجه،  تحرکات سازمان یافته و  ضددمکراتیک محافلی را که سعی دارند،   بار دیگر همچون دوران آریامهر،   پل رابط میان استالینیسم و استبداد سنتی باشند،  و  نهایت امر زمینة میدانداری سرمایه‌‌سالاری استعماری را در ایران فراهم آورند،   از هم اینک محکوم می‌کنیم.   بارها عنوان کرده‌ایم که بررسی مسائل و مشکلات سیاسی کشور از افق دید روشنفکرهای دانشگاهی و یا ملانقطی‌های حوزوی،  همواره به قربانی شدن «سیاست» کشور منجر خواهد شد.   دمکراسی سیاسی فقط نتیجة عملکرد نهادها،  ساختارها،  و محافلی است که پای در واقعیات اقتصادی جامعه دارند.   اتحادیه‌های کارگری،  انجمن‌های حرفه‌ای،  تشکل‌های صنفی،   مجموعه‌های تجاری و تولیدی،  محافل بانکی و ... ساختارهائی به شمار می‌روند که در واقعیات اقتصادی جامعه ریشه دوانده‌اند.   اینان هستند که می‌باید هر کدام به شیوه‌ای که منجر به افزایش «بهره‌وری‌شان» از شیوة تولید می‌شود،   در برابر دیگر تشکل‌ها صف‌بندی کنند.   یک صف‌بندی خارج از درگیری و به دور از حذف و تمامیت‌خواهی!    دمکراسی سیاسی،   خارج از این صورتبندی به دست نخواهد آمد،   و کسانیکه به شیوة هیتلر و موسولینی،   همزمان مارکس و لیبرالیسم را محکوم می‌کنند،   در عمل هم برای سرکوب سوسیالیست‌ها تیغ‌شان را تیز کرده‌اند و هم برای نابودی لیبرال‌ها.   اینان مبلغین تمامیت‌خواهی‌اند،  از اینرو افتخار پادوئی برای فاشیسم‌ بین‌الملل و همکاری با امثال خامنه‌ای نصیب‌شان شده.